Włosy – z ich wielością kolorów, długości, tekstury, stylów noszenia – rozpatruje się w kategoriach wzorca i procesu, wyznaczanych przez przemiany społeczno-polityczne. Kategorie te prowadzą do zdefiniowania funkcji, jakie pełnią w społeczeństwie kobiety, mężczyźni, mniejszości etniczne czy różne subkultury, a włosy są jednym z symboli tych ról. Zarówno hipisi, skini, gwiazdy filmowe, feministki, transwestyci, jak i przeciętni obywatele, przedstawiciele różnych zawodów, dewianci i rebelianci wyrażają swoją tożsamość i wyznawaną ideologię za pośrednictwem włosów.
Badania dowodzą, że kobiety bardziej niż mężczyźni identyfikują się z własnymi włosami. Potwierdzają to ich wstrząsające wyznania: kiedy tracisz swoje włosy, czujesz, że nie masz już po co żyć lub zawsze sądziłam, że kobieta nie jest kobietą, jeśli nie posiada włosów [1]. Mężczyźni nie są aż tak związani z włosami na głowie – ważniejszymi wyznacznikami męskości są dla nich wąsy, broda czy owłosiona klatka piersiowa.
Niewolnictwo i „kultura włosów”
Upokorzenie, cierpienie i ból, które towarzyszyły niewolnikom w codziennej pracy na plantacji, przeplatały się z przywilejami, darowanymi im przez pana. Jednym z nich była zgoda pana na coniedzielny odpoczynek, który czarnoskóry niewolnik przeznaczał na pielęgnację swoich włosów. W kulturze afroamerykańskiej włosy od zawsze odgrywały istotną rolę – zarówno dla kobiet, jak i mężczyzn były znakiem ich afrykańskiej tożsamości i przedmiotem rasowej dumy. W Afryce włosy odzwierciedlały plemienną przynależność, płeć, wiek czy pozycję zajmowaną w grupie. Pielęgnacja włosów wśród niewolników stała się formą społecznego rytuału. Świadomi jego znaczenia byli plantatorzy, którzy jako jeden z rodzajów kary stosowali ścinanie włosów. Niejednokrotnie miało to również związek z zazdrością białych Amerykanek o piękne i bujne włosy niewolnic [2].
Niedzielne przygotowania niewolników do mszy utrwalił na obrazie Benjamin Henry Latrobe – rysownik i architekt, podróżujący w XIX wieku po Stanach Zjednoczonych. Był zafascynowany widokiem czarnoskórych mężczyzn siedzących na beczce, czeszących i golących się wzajemnie. Latrobe zauważył, że „obrzęd” przygotowywania włosów, w którym uczestniczył, dotyczył członków jednej rodziny. Spostrzeżenie rysownika potwierdza powszechne przekonanie, że tego typu rodzinna toaleta miała istotny wpływ na funkcjonowanie niewolniczej wspólnoty i kształtowała więzi między jej członkami [3]. Pielęgnacja włosów była jedyną formą sposobem kulturowej ekspresji, w którą nie ingerowali zarządcy brytyjskich koloni. Niewolnicy bez skrępowania oddawali się więc skręcaniu, wiązaniu, splataniu oraz prostowaniu włosów.
Kulturowe znaczenie włosów podkreślali przede wszystkim rdzenni Afrykańczycy. Jeden z niewolników wspomina, że podczas pogrzebu swojego dziecka odciął pukiel własnych włosów i na znak wiecznego oddania rzucił go na martwe ciało, potem własnoręcznie zamknął pokrywę trumny, kończąc rytuał ostatecznego pożegnania [4]. Wierzono, że włosy stanowią ochronę przed siłami zła i demonami, dlatego wielu wojowników wpinało we włosy amulety i inne przedmioty wykorzystywane w duchowych obrzędach [5].
Po wojnie secesyjnej, która przyniosła wolność czterem milionom niewolników, zaczął się kształtować nowy obraz Południa. Przed Afroamerykanami otworzyły się nowe możliwości, jednak zerwanie z doświadczeniem niewolnictwa i ukształtowanym przez lata obrazem czarnoskórego niewolnika nie było proste.
Wizualne zniewolenie
Wizerunek czarnoskórych niewolników był powszechnie wykorzystywany w reklamie, rodzącej się w XIX wieku na terenie Stanów Zjednoczonych. Kiedy wynaleziono litograficzne techniki druku, do społecznego obiegu trafiły tzw. ilustrowane karty handlowe (dzisiejszy rodzaj ulotek) przedstawiające niewolników, zarówno kobiety, jak i mężczyzn [6]. To one utwierdzały rasowe stereotypy i uprzedzenia, wpływając na rozwój tzw. kultury uprzedmiotowienia [7]. Niezwykle popularne były obrazy, na których dla kontrastu zestawiano ze sobą białe i czarnoskóre kobiety. Pierwsze utożsamiały subtelność, piękno i czystość, drugie natomiast miały wyrażać charakter czarnego Południa (przemysłowe zacofanie, prymitywizm i służalczość). To zestawianie tworzyło znacznie szerszy, narodowy dyskurs tzw. literatury plantacji, sztuk wizualnych i polityki mitologizującej erę amerykańskiego niewolnictwa jako okresu jedności i spokoju na Południu, wynik naturalnego klimatu sprzyjającego rozbudowie plantacji bawełny i najmowaniu do pracy niewolników.
Ciemna barwa skóry była też utożsamiana z brudem, co reklamodawcy wykorzystywali do promocji wyjątkowych właściwości produktów, np. mydła. Powstawały oburzające (dziś) hasła, jak pytanie: Why doesn’t your mamma wash you with fairy soap?, które białe dziecko kierowało do stojącego przed nim czarnoskórego chłopca [8]. To tylko jeden z licznych przykładów na to, jak portretowano niewolników i upowszechniano ich wizerunek przez pryzmat rasistowskich skojarzeń. Na innych obrazkach widnieją czarnoskóre, sprzątające, gotujące, piorące gospodynie domowe, które wydają się zadowolone ze swej pozycji. Wizerunki te charakteryzuje zredukowanie pierwiastka kobiecego, na przykład twarze kobiet zostały obdarzone męskimi rysami [9]. Karty stały się częścią kultury białych, którzy masowo zaczęli je kolekcjonować [10].
W XIX wieku sposób przedstawiania czarnoskórych stopniowo się zmieniał. Na wielu kartach można odnaleźć niewolnice, które przeszły tzw. proces wybielenia [11]. Zabieg ten nie polegał na zmianie koloru skóry, ale na dopasowaniu figur czarnoskórych kobiet do kanonów powszechnie obowiązujących w białej kulturze. Zmianie uległ ubiór postaci, sposób gestykulacji i rysy twarzy – barczyste, umięśnione ciała czarnych mamek zostały zastąpione przez szczupłe figury i twarze o wdzięcznym spojrzeniu oraz wąskich ustach. Czarnoskóre kobiety nadal jednak pełniły role sług, a zestawione z nimi białe damy stanowiły reprezentację potencjalnych i wymagających konsumentek [12].
W świadomości amerykańskiego społeczeństwa na długo zadomowił się jednak inny obraz Afroamerykanek – wizerunek czarnej mamki, wyglądem zbliżonej do mężczyzny, który stale pojawiał się w reklamie, literaturze i filmie. Jednym z nich był obraz Ciotki Jemimy, której pierwowzorem była fikcyjna postać Chloe z książki Harriet Beecher Stowe Chata Wuja Toma. Ta korpulentna, pełna ciepła i pogody ducha kobieca postać została przedstawiona przez autorkę jako wierna żona tytułowego Toma, oddana służąca amerykańskiej rodziny Schelby, uznana za najlepszą kucharkę w całej okolicy [13]. W okresie społeczno-politycznych przemian w latach 50. i 60. XX wieku mit mamki z czarnego Południa uległ hibernacji. W 1955 roku w stanie Alabama kobiety biorące udział w bojkocie transportu publicznego protestowały nie tylko przeciw jawnej dyskryminacji, ale pragnęły także wyzwolić się z roli wiecznych sług [14]. Postanowiły walczyć z indeksującymi je w ten sposób obrazami, które od wieków stanowiły źródło rasowych mitów i krzywdzących je afroamerykańskich symboli.
Wizerunek czarnoskórych niewolnic wykorzystały także firmy „Williams, Clarc&Co.” i „Walker, Stratman&Co.”, zajmujące się produkcją nawozów sztucznych, niezbędnych na plantacji bawełny. Karty handlowe tych firm przedstawiały niewolnice – zadowolone, tańczące, uśmiechnięte – którym na głowie, obok włosów, bujnie rosła bawełna [15].
Włosy stały się dominującym znakiem rasy na dziewiętnastowiecznych obrazach portretujących niewolników i propagujących tzw. łagodny rasizm, reprezentowany przez Szefa bitej śmietany, Ciotkę Jemimę itp.[17] Wspomniane karty zajmują też ważne miejsce w historii amerykańskiej reklamy, kształtowanej jako obszar zarezerwowany wyłącznie dla białych konsumentów. Estetyka i tematyka kart wpłynęły również na rozwój reklamy XX wieku, wykorzystującej i powielającej rasowo - genderowe stereotypy.
Włosy – symbol społecznej opresji
Po latach włosy zostały przewartościowane, jako najbardziej widoczny przymiot i stygmat czarnej rasy, zaraz po skórze [18]. W XX wieku na reinterpretacje włosów w amerykańskim społeczeństwie wpłynął feminizm. W eseju Black Is A Woman's Color bell hooks [19] nadaje włosom istotne znaczenie. Autorka zakłada, że „dobre włosy to proste włosy, włosy jak u białych” [20]. Połączenie określeń „dobre” i „białe”, przynosi prowokacyjne oskarżenie uniwersalnej normy, zakładającej, że dobre jest tylko to, co białe. Napięcie między „czarnym” i „białym” staje się niezwykle widoczne – tworzy dysonans nierówności. hooks oskarża bowiem społeczeństwo o traktowanie włosów jako maski dla prawdziwej, kobiecej (czarnej) tożsamości. W afroamerykańskiej społeczności powszechne stało się prostowanie włosów. Czarnoskóre kobiety pragnęły zbliżyć się do wyglądu białych, dla których skręcona i wełniana tekstura włosów była czyś nietypowym. Proste włosy czyniły z Afroamerykanek równoprawne obywatelki Stanów Zjednoczonych, a przynajmniej były prowizorycznym gwarantem takiego poczucia. Czarne kobiety traktowały prostowanie włosów jak rytuał przejścia. Za wszelką cenę dążyły więc do tego, by nie wyróżniać się z tłumu i stać się częścią społeczeństwa, z którego były nieustannie wykluczane [21]. Rytuał ten był jednak daleki od antropologicznego, afrykańskiego sensu o statycznym charakterze, ponieważ zmiany dotyczące włosów w zachodniej kulturze mają gwałtowny charakter. Włosy odzwierciedlają nie tylko status społeczny, ale także ideologiczne różnice i przekształcenia, jakie zachodzą w codziennym życiu (np. modzie). Nie mogą być więc postrzegane jako utrwalony wzór (fixed pattern), gdyż są częścią płynnego procesu (fluid precess).
W duchu rozważań hooks swój wywód prowadzi także Patricia Turner, która stwierdza, że: „ze względu na kolor skóry i teksturę włosów prawie wszystkie białe kobiety mogły w tym czasie liczyć na pracę za pięćdziesiąt dolarów lub więcej tygodniowo, bez względu na poziom ich edukacji” [22]. Turner i hooks podkreślają, że kwestia włosów prowadzi do ważnych ograniczeń, wpływających na funkcjonowanie afroamerykańskich kobiet w amerykańskiej strukturze społecznej.
W latach 60. i 70. XX wieku włosy czarnych kobiet stanowiły dowód ich afrykańskiej tożsamości. Odzwierciedlały także rosnącą samoświadomość Afroamerykanek, której widomym znakiem było w ówczesnym czasie afro, stanowiące wyraz kulturowej kontestacji, wolności i nonkonformizmu. Styl afro okrzyknięto symbolem niczym nieskrępowanej czarnej dumy, wyzwaniem dla białej estetyki piękna [23]. Noszeniu afro towarzyszyło hasło „czarne jest piękne” [24]. Zarówno Angela Davis, jak i Malcolm X podkreślali psychologiczne znaczenie nowego stylu, który w krótkim czasie przerodził się w obowiązującą modę, tracąc swoje pierwotne, polityczne znaczenie, co potwierdziło tezę o uczestnictwie włosów w społecznym, płynnym procesie.
Należy zdementować przekonanie, że styl afro wywodzi się z Afryki [25]. Trafił tam dopiero dzięki wszechobecnej w Stanach Zjednoczonych modzie i wywołał afrykańską wojnę płci. Mężczyźni nie chcieli pogodzić się z tym, że afro staje się popularne wśród kobiet. Uważali, że podporządkowanie się modzie jest śmieszne i niedorzeczne, chociaż sami upodabniali się do kobiet, przekłuwając sobie nosy i nosząc biżuterię.
Zmiana zewnętrznego wizerunku Afroamerykanek odbiła się także na reklamie. Dowodzi tego reklama mąki do wypieku naleśników, w której obraz Ciotki Jemimy przeszedł gruntowną transformację. Reklamodawcy odmłodzili „Cioteczkę”, zdjęli jej z głowy niewolniczą chustę i odsłonili włosy. Nowy styl Jemimy, mimo że prezentuje ją jako kobietę dobrze wykształconą i posiadającą wysoki status społeczny, nie czyni z niej świadomej swych korzeni Afroamerykanki. Widniejące w jej uszach kolczyki z pereł potwierdzają jedynie pozycję, która w żadnym stopniu nie była reprezentatywna dla żyjącej w nędzy afroamerykańskiej mniejszości.
Kiedy w 1961 roku na ekranach amerykańskich kin pojawił się film Rodzynek w słońcu z Sidneyem Poitierem i Ruby Dee, portretujący losy czarnej rodziny i ich zmagania z codziennym życiem, stało się jasne, że aspiracje Afroamerykanów są dalekie od tego, jak postrzega je biała część amerykańskiego społeczeństwa [26]. Na oczach milionów widzów rodziła się nowa tożsamość czarnej kobiety. To kobieta decydująca o własnym przeznaczeniu, wolna od opresyjnych restrykcji społeczeństwa, świadoma swojego kulturowego dziedzictwa, żądająca akceptacji swych podstawowych praw. Jej afroamerykańską tożsamość definiowały wyznawane wartości i wyjątkowe ideały, których wyrazem stały się strój i forma uczesania, nawiązujące do afrykańskich wzorców [27].
Zmiany w wizerunku Ciotki Jemimy potwierdzają tezę, że nowa twarz czarnej kobiety była daleka od reprezentacji powyższych cech. Jej wolność była nadal ograniczana przez białe wzorce kulturowe, odzierające Jemimę z energii czarnej tradycji. W latach 60. wizerunek Ciotki stał się obiektem ataku walczących o swoje prawa kobiet.
Zachodzące w społeczeństwie zmiany mogły uwolnić Afroamerykanki od stereotypów, które przez wieki ograniczały ich tożsamość i świadomość. Kulturowa i polityczna kontestacja w latach 50. i 60. XX wieku paradoksalnie wpłynęła na ugruntowanie nowych stereotypów, które tylko w niewielkim stopniu wpłynęły na poprawę pozycji afroamerykańskich kobiet. Robin Morgan, która pod koniec XX wieku określiła się mianem postfeministki, użyła tego terminu dla podkreślenia, że nastąpił koniec ery aktywnego feminizmu, dążącego do zmian. Generację wkraczającą w nowy wiek przestała już łączyć wspólna nadzieja i walka o poprawę sytuacji kobiet we współczesnym świecie [28].
O podobnym zagrożeniu dla afroamerykańskiego feminizmu pisze także bell hooks. Podkreśla ona, że na tle rasowym, płciowym, klasowym i kulturowym zaczęły ze sobą rywalizować same kobiety. Solidarność płci, która mogła odegrać kluczową rolę, przerodziła się we wzajemne animozje i prześladowania zarówno białych, jak i czarnych aktywistek [29]. W 1979 roku o konieczności zmiany tej sytuacji alarmowała Toni Morrison, która podkreślała, że jest wstrząśnięta współzawodnictwem i przemocą, jaką wobec siebie stosują same kobiety. Na jednym z wystąpień w Barnard College mówiła: „Nie chcę was o nic prosić, żądam od was, byście nie uczestniczyły w prześladowaniu własnych sióstr” [30].
Obraz rywalizujących ze sobą kobiet jest często pokazywany w telewizji, operach mydlanych czy w filmowych dramatach, w których relacje bohaterek budowane są na wzajemnej agresji, współzawodnictwie czy niezrozumieniu. Przyczyn takiego stanu bell hooks upatruje w niewiedzy kobiet na temat ich własnych problemów i sytuacji, w jakiej się obecnie znajdują. Na tle różniącej kobiety kultury napięcie jest dodatkowo potęgowane przez utrudnioną komunikację. Jedynym rozwiązaniem jest poznanie i właściwe odczytanie kulturowych kodów oraz w respektowanie różnic dzielących ludzi, wynikających z tradycji i obyczajów. Respektowanie odmiennej kultury nie może jednak oznaczać jej uniformizacji czy dostosowywania do jedynie i słusznie panujących wzorców [31].
Protest hair
As the beard grows unshaved,
The blade is ready for the enemy
And not for the chin
W płynnym procesie włosy odgrywają istotną rolę jako element społeczno-politycznych protestów. W Stanach Zjednoczonych włochata tekstura, tzw. shaggy hair, stanowiła wyraz sprzeciwu wobec obraźliwych form społecznej kontroli. Powszechnie znana jest także ideologia hipisów, którzy na fali kontrkulturowego zrywu, w imię pełnej wolności zapuszczali długie włosy. Rzadko wspomina się jednak historię, jaka wydarzyła się 1953 roku w Afryce. W Ugandzie, która była uzależniona od Wielkiej Brytanii, doszło do buntu wywołanego decyzją władz kolonialnych o usunięciu z tronu króla Kabaki. Społeczność afrykańska domagała się jego natychmiastowego powrotu. Na znak protestu Gandowie złożyli przysięgę o zaprzestaniu ścinania i golenia włosów. Afrykańska strategia przyniosła zamierzony efekt i rok później rząd Wielkiej Brytanii skapitulował, przywracając na tron króla Kabakę. Na wieść o jego powrocie wierni poddani postanowili odprawić ceremonię i kolektywnie zgolili włosy, wypchali nimi poduszkę i złożyli w darze królowi. Królewski zwyczaj nakazywał dotąd, że władca nie mógł przyjmować postrzyżyn swojego ludu. Kabaka wykorzystał więc okazję do zmiany obyczaju, zwłaszcza że dar był wyrazem wiary i lojalności jego poddanych.
Kazus „brodatej Ugandy” sprawił, że włosy stał się symbolem politycznego protestu, tym samym zaczęły spełniać istotną funkcję w kształtowaniu afrykańskiego, kulturowego nacjonalizmu [32]. Stoi on w opozycji do europejskiej teorii dotyczącej rasy. W 1859 roku Karol Darwin opublikował dzieło O powstawaniu gatunków, dając początek poglądom o istnieniu cech różnicujących rasę ludzką, do których zaliczano kolor skóry. Ten wskaźnik był przez wieki najbardziej znaczącym elementem leżącym u podstaw rasizmu. Tekstura włosów nie miała żadnego znaczenia [33]. Sytuacja zmieniła się w drugiej połowie XX wieku, kiedy Isaac Asimov zauważył, że włosy charakterystyczne dla Afroamerykanów „oddalają ich od małpy w większym stopniu niż białego człowieka”[34].
Włosy – nieobecne w europejskim dyskursie na temat rasy – w Afryce kształtowały poczucie przywiązania i przynależności do narodu. W innych rejonach świata dominował jeden model Afrykańczyka, któremu przypisywano takie cechy, jak: czarny kolor skóry, płaski nos, grube usta i „wełniane” włosy. Czynienie z tych przymiotów uniwersalnego wzorca jest jednak dalekie od rzeczywistości. Istnieją bowiem takie rejony, np. w saharyjskiej Afryce, których mieszkańcy charakteryzują się innym typem urody. Widać to na przykład w ikonografii, rozpowszechnianej przez chrześcijańskich misjonarzy, która zawiera wizerunki Chrystusa o prostym, smukłym nosie i wąskich ustach. Czarny kolor skóry nie jest bowiem jedyną cechą, która odróżnia Afrykańczyków od innych ras. Wystarczy przyjrzeć się Hindusom z południa Indii i Cejlończykom. To, co definiuje tożsamość mieszkańców Czarnego Lądu, stanowi kombinację koloru skóry i szczególnej tekstury włosów.
Pięknem zniewolone
Rytuały związane z pielęgnacją włosów kształtowały się w Stanach Zjednoczonych w okresie niewolnictwa i po jego zniesieniu – w ramach praktyk asymilacyjnych. Tradycja, wiedza i rytuały zostały wyparte, ale na ich miejsce pojawiły się nowe formy ekspresji, jako wyraz przynależności do danej społeczności.
Film dokumentalny Jeffa Sillsona Good Hair (2009) opowiada o tym, jak istotną rolę odgrywają włosy w życiu współczesnych Afroamerykanek. Narratorem i producentem filmu jest popularny czarnoskóry komik Chris Rock. Rozmawia on z zaproszonymi do studia kobietami, które zdradzają mu, dlaczego włosy mają dla nich tak wielkie znaczenie. Rock pragnie też poznać odpowiedź na pytanie, czym są tytułowe dobre włosy. Odkrywa, że pojęcie to kreują media, moda i wymogi współczesnej kultury popularnej. Wzmacnia je także przemysł kosmetyczny środków do pielęgnacji włosów i handel ludzkimi włosami, (sprowadzanymi do Stanów Zjednoczonych głównie z Indii), które wykorzystywane są przez Afroamerykanki jako ich własne. Zjawisko to odsyła współczesnych badaczy do historycznych źródeł opisujących pojawienie się peruk w koloniach.
W XVIII wieku peruki były niezwykle popularne w całej Europie i w krótkim czasie moda na sztuczne włosy rozprzestrzeniła się na inne terytoria. Pod koniec XVIII stulecia także czarnoskórzy niewolnicy zaczęli stylizować swoje fryzury na wzór i podobieństwo „białych” peruk, które stały się znakiem statusu społecznego. Im peruki były cenniejsze i miały bardziej wyszukany wzór, tym wyższa była pozycja ich właściciela [35]. Dla większości niewolników noszenie peruk oznaczało ogromny przywilej. Tekstura i czarny kolor włosów były niewłaściwe i nieakceptowane w społeczeństwie, a jasne, sztuczne włosy pozwalały ukryć znienawidzoną czerń. Stylizacja włosów na wzór peruki imitującej biały styl stała się wyrazem kontestacji niewolniczego wizerunku. Czarni stworzyli jednak nową modę brikolażu, a powstające z ich włosów peruki łączyły w sobie elementy zarówno bliskie afrykańskiej tradycji, jak i kolonialnych trendów [36].
Afroamerykanki XX wieku, które decydują się na założenie „naturalnej” peruki, płacą za to wysoką cenę. Unikają basenów, pryszniców, a nawet dotyku. Zgodnie twierdzą, że dla prostych, aksamitnych włosów zrobią wszystko. Przetrzymają nawet największy ból, który wywołuje relaxer – środek na długo prostujący włosy, nakładany przez nie na głowy w domach i zakładach fryzjerskich.
Czarny fryzjer szczyci się wysokim statusem wśród afroamerykańskiej społeczności i bierze udział w istotnym dla kobiet, społecznym rytuale przejścia. Decyduje o zmianie tekstury włosów przy pomocy relaxera, prostownic i koloryzujących farb. Zmiana wyglądu włosów stanowi formę kulturowej asymilacji, odrzucenie przez Afroamerykanki ich naturalnego dziedzictwa i podporządkowanie się zachodniej estetyce piękna. Wiele z kobiet podkreśla jednak, że czuje się Amerykankami, a dbanie o włosy nie jest niczym złym, bo wpływa na zwiększenie ich atrakcyjności i ułatwia codzienne życie. Relaxer zastąpił mikstury na bazie ziemniaków, jajek i wazeliny, przygotowywane kiedyś domowym sposobem [37]. W tym przypadku stanowisko Afroamerykanek jest zrozumiałe. Sprzyja jednak debacie o tym, że współczesne czarne kobiety kształtują poczucie własnej wartości na podstawie norm dyktowanych przez kulturę Zachodu, odrzucając jeden z elementów swej tożsamości, jakim są włosy. Wielu analityków podkreśla jednak, że moda XX wieku sprawiła, że białe i czarne włosy przestały być traktowane oddzielnie i „wzajemnie się przenikają” [38].
W kręgu białych feministek w latach 50. i 70. XX wieku, takich jak Simone de Beauvoir i Germaine Greer, istniał pogląd, że należy wyzwolić się z wszelkich norm i konwencji, których granice wyznaczają kobiece włosy. Beauvoir odrzuciła estetykę tradycyjnego piękna, twierdząc, że podporządkowanie się jej wymogom stanowi wyraz szkodliwego narcyzmu. Greer sprzeciwiła się natomiast kształtowaniu przy pomocy włosów tradycyjnych żeńskich i męskich ról. Swoją opinię wyraziła w słowach: „Mam dość tej maskarady. Mam dość udawania wiecznie młodej dziewczyny… Mam dość patrzenia na świat pomalowanymi tuszem oczami, wszystko, co widzę, jest spowite cieniem kupionych włosów. Mam dość ciążącej mi na głowie martwej grzywy uniemożliwiającej mi, w sposób wolny od ograniczeń, poruszanie szyją, [mam dość] obaw przed deszczem, wiatrem, zbyt energicznym tańcem w obawie przed spoceniem się i zniszczeniem polakierowanych loków” [39]. Feministki nie tylko zaatakowały konwencjonalne normy, wynikające z nieustannej potrzeby dbania o swoje włosy, ale także uczyniły z nich przedmiot ideologicznej debaty. Były świadome estetycznego dualizmu, powodującego, że na drodze płciowej akulturacji, w świecie pełnym zachodnich wzorców, ścierają się ze sobą „czarne” i „białe” wartości.
Fenomen ten zauważono także w Kenii. Jeden z afrykańskich senatorów nawoływał podczas obrad do ochrony i zachowania autentycznej kobiecej tożsamości, dalekiej od kopiowania obcych wzorców. Podczas swojego przemówienia zwrócił uwagę na to, że afrykańskie kobiety zostały obdarzone naturalnym pięknem, które należy chronić przed wyginięciem [40] . Rząd Kenii jednak orzekł, że nie ma prawa ingerować w decyzje obywateli poddających się trendom mody napływającym do Afryki z Zachodu, gdyż przez włosy jednostka identyfikuje się ze społeczeństwem i w tej materii jest wolna od państwowych ingerencji i prawnych ograniczeń.
Problem afroamerykańskich włosów próbowała rozwiązać Tyra Banks, gospodyni popularnego w Stanach Zjednoczonych talk-show. Do jednego z odcinków zaprosiła kilka czarnoskórych przedstawicielek i skonfrontowała ze sobą ich rozbieżne stanowiska i opinie. Na potrzeby programu przygotowano również filmowy reportaż, w którym matka, używając relaxera, prostuje włosy trzyletniej córce. Współczesny „obrzęd” pielęgnacji wzbudził wśród widzów oburzenie. Mała bohaterka dokumentu płakała i cierpiała z powodu aplikacji szkodliwego preparatu, który wywołuje silny efekt pieczenia, porównywalny do bólu, jaki towarzyszy oparzeniom skóry. Rezultat był jednak zaskakujący. Dziecko ze łzami w oczach, lecz z uśmiechem na ustach, powiedziało zadowolone, że proste włosy są po prostu „urocze” [41].
Ocena decyzji i postępowania współczesnych kobiet, które oskarża się o bezczeszczenie tradycji i maskowanie swych afrykańskich korzeni, jest niejednoznaczna. Interesującą kwestią pozostaje natomiast próba odczytania kulturowego kodu, który na przestrzeni kilku wieków kształtował społeczno-polityczne znaczenie afroamerykańskich włosów.
Na zdjęciu: Angela Davis - propagatorka afro w USA i na świecie
[1] A. Synnott, Shame and Glory: A Sociology of Hair [w:] The British Journal of Sociology, Vol. 38, No. 3, (Sep. 1987), Blackwell Publishing on behalf of The London School of Economics and Political Science, s. 383.
[2] Tamże, s. 46, 49.
[3] S. White, G. White, Slave Hair and African American Culture in the Eighteenth and Nineteenth Centuries [w:] The Journal of Southern History 1995, nr 1, s. 46.
[4] E. F. Frazier, The Negro Slave Family [w:] The Journal of Negro History, Vol. 15, No. 2 (Apr. 1930), Association for the Study of African-American Life and History, Inc., s. 254.
[5]T. R. Miller, Hair in African Art Culture [w:] Hair in African Art and Culture Hair in African Art and Culture [w:] American Anthropologist, New Series, Vol. 103, No. 1 (Mar. 2001), Blackwell Publishing on behalf of American Anthropological Association, s. 185.
[6]M. M. Mehaffy, Advertising Race/ Raceing Advertising: The Feminine Consumer (-Nation), 1876-1900, [w:] Signs, Vol. 23, No. 1 (Autumn, 1997), pp. 131-174, The University of Chicago Press, s. 132.
[7]Tamże, s. 133.
[8]Karta handlowa nr 1 [w:] N. K. Fairbank Co., trade card, ca late 1880s. Warshaw Collection of Business Americana, Archives Center, NMAH, Smitsonian Institution [w:] M. M. Mehaffy, Advertising…, dz. cyt., s. 132.
[9]Karta handlowa nr 2 [w:] E. & N. Worden, trade card, ca. 1880. Warshaw Collection of Bussiness Americana, Archives Center, NMAH, Smitsonian Institution.
[10]M. M. Mehaffy, Advertising…, dz. cyt. s. 139, 142.
[11]Tamże, s. 151.
[12] Karta handlowa nr 3 [w:] Eclipse Clothes Wringer, folding trade card, ca. 1880s. Warshaw Collection of Business Americana, Archives Center, NMAH, Smitsonian Institution.
[13] P. A. Turner, Ceramics Uncles & Celluloid Mammies: Black Images and Their Influence on Culture, Anchor Books, New York 1994, s. 45.
[14]P.Turner, The Hibernation of Mammy [w:] Celuloids…, dz. cyt., s. 54–55.
[15]Karta handlowa nr 14 i 15 [w:] N. K. Fairbank Co., trade card, ca late 1880s. Warshaw Collection of Business Americana, Archives Center, NMAH, Smitsonian Institution [w:] / Raceing Advertising: The Feminine Consumer (-Nation), 1876-1900, [w:] Signs, Vol. 23, No. 1 (Autumn, 1997), The University of Chicago Press, s. 153, 154.
[16]T. R. Miller, Hair in African..., dz.cyt., s. 187.
[17]M. M. Mehaffy, Advertising..., dz.cyt., s. 133.
[18]Ch. Nelson, Black hair/hair stores: Joscelyn Gardner’s inverted portraits, McGill University, Dept. of Art History and Communications Studies.
[19] bell hooks jest czołową przedstawicielką czarnych feministek, wybitną autorką wielu teoretycznych książek i analiz, która w wyniku społecznej kontestacji zdecydował o pisaniu swojego imienia i nazwiska małymi literami.
[20] b. hooks, From Black Is a Woman’s Color [w:] Callaloo, N. 39 (Spring 1989), The Johns Hopkins University Press, s. 386.
[21] Tamże, s. 387.
[22] P. A. Turner, Ceramics Uncles…, dz. cyt., s. 54.
[23]S. White, G. White, Slave Hair..., dz.cyt., s. 51, 53.
[24]A. Synnott, Shame and Glory…, dz.cyt., s. 408.
[25]A. A. Mazuri, Political Man..., dz.cyt., s. 12.
[26]b. hooks, Yearning…, dz.cyt., s. 5.
[27]Eadem, Ain’t I a Woman…, dz.cyt., s. 194.
[28]K. Springer, Third Wave Black Feminism? [w:] Signs, Vol. 27, No. 4, 2002, The University of Chicago Press, s. 1065.
[29]b. hooks, Sisterhood: Political Solidarity between Women [w:] Feminist Review, No. 23, 1986, s.127.
[30] Tamże, s. 130.
[31] Tamże, s. 131.
[32] A. A. Mazuri, Political Man and the Heritage of Hair: Some African Perspectives [w:] British Journal of Political Science, Vol. 2, No. 1, (Jan., 1972), Cambridge University Press, s. 1–2.
[33] Tamże, s. 5.
[34]Tamże, s. 6.
[35] S. White, G. White, Slave Hair..., dz.cyt., s. 61.
[36] Tamże, s. 63.
[37] Tamże, s. 48.
[38] T. R. Miller, Hair in African..., dz.cyt., s. 187.
[39] A. Synnott, Shame and Glory…, dz.cyt., s. 394.
[40] A. A. Mazuri, Political Man..., dz.cyt., s. 10.
[41] T. Banks, What Is Good Hair?, www.youtube.com
05.03.2011 23:14 | Herflak:
Zejdź na ziemię dziewczyno, ogarnij się... O czym ty Matrono piszesz??? Think about it!!! Co Ty wnosisz do splotu, poza łupieżem? Jedyna rzecz, którą sobą reprezentujesz to podrzędne bary mleczne. Imponująca bibliografia, tego Tamże czytałem chyba 10 razy... Poważnie dziewczyno ogarnij ten świat bo dalej żyjesz w jakimś Matrixie. I przestań się wreszcie konotować...