Zacznijmy od początku. Tytuł wydanej przez Krytykę Polityczną książki brytyjskiego teoretyka może wprowadzać w błąd – w co najmniej kilka błędów. Po pierwsze, to nie jest książka o teorii. Nawet pomimo tego, że o teorii wiele się tu pisze, nawet pomimo rozpoczęcia i zakończenia o teorii traktujących, tym, co naprawdę interesuje Eagletona, jest żywioł polityki (o czym za chwilę). Po drugie, nie ma tu mowy o żadnym końcu, a raczej o (nieuchronnym) wyczerpaniu czy (koniecznej) zmianie modeli uprawiania teorii kulturowej obowiązującej od lat siedemdziesiątych XX wieku. Jeśli więc Eagleton pisze o „końcu teorii”, to chodzi mu raczej o koniec takiej teorii, jaką znamy. Choć ktoś złośliwy mógłby dodać, że taki jej kształt, jaki proponuje brytyjski autor, faktycznie oznacza jej koniec.
Eagleton istotnie rozpoczyna od podsumowania sytuacji, w jakiej znalazła się teoria kulturowa. Stawia się przy tym w pozycji aktora schodzącego ze sceny po ostatnim przedstawieniu: wyprowadza genealogię, zarysowuje kontekst, wylicza zyski i straty.
Biała flaga
Zyski z teorii, która rozkwitła w okresie krótkiego wybuchu lewicowości w społeczeństwach zachodnich i była kulturowo ukierunkowaną spadkobierczynią marksizmu, są wszak nieliczne. Jeśliby dobrze policzyć, to dwa. Otóż, zdaniem Eagletona, dzięki teorii kulturowej dowiedzieliśmy się, że (1) nie istnieje jeden właściwy sposób interpretacji dzieła sztuki oraz że (2) w powstawanie dzieła sztuki zaangażowany jest nie tylko autor, ale również szereg innych czynników. Przyznać trzeba, nie jest to lista imponująca (a jako że oba te poglądy mają już przynajmniej stuletnią, jeśli nie dwuipółtysiącletnią, tradycję, mogłoby się nawet okazać, że żadnych zysków nie ma).
Ważniejsze przecież są straty. A te polegają na zignorowaniu (proszę wybaczyć przydługie wyliczenie): moralności, metafizyki, miłości, biologii, religii, rewolucji, zła, śmierci, cierpienia, zasad, uniwersaliów, fundamentów, obiektywizmu, bezstronności. Jest to, wedle wszelkich standardów, całkiem spory kawałek ludzkiej egzystencji jak na to, aby go przeoczyć – powiada Eagleton i ma niewątpliwie rację. Choć zasadniczo się myli, twierdząc, że teoria, o której rzekomo pisze, pomijała te tematy.
Nie o teorii to jednak, podkreślam, książka. Teoria kulturowa stanowi tu tylko metonimię lewicowego programu politycznego, który, zaznaczmy wstępnie, głęboko rozczarowuje Eagletona. Dlatego powrotu do wstydliwych pojęć, który projektuje Eagleton, nie należy traktować jako pomysłu na nową teorię, ale jako krytykę współczesnej lewicy przy użyciu współczesnej prawicy.
O jakie pojęcia chodzi? Proszę bardzo: prawda, cnota, obiektywność, moralność, rewolucja, fundamenty, śmierć, zło, niebyt – występują już w tytułach rozdziałów, a dodać do tego trzeba jeszcze szczęście i miłość.
Zdaniem Eagletona, powrót do tych wstydliwych, a przecież – jego zdaniem – fundamentalnych kategorii jest konieczny w trudnych i skomplikowanych warunkach początku XXI wieku. Wyzwanie stanowią tu przede wszystkim globalny kapitalizm oraz – talibowie, czy szerzej: islamscy fundamentaliści, którzy stawiają wyzwanie kulturze Zachodu, wychodząc z mocno ugruntowanych pozycji światopoglądowych.
Mając do czynienia z nieprzejednanym wrogiem politycznym, wyznającym w dodatku fundamentalistyczne wartości, Zachód bez wątpienia będzie coraz częściej zmuszany do refleksji na temat fundamentów własnej cywilizacji – powiada Eagleton i zaraz dodaje: Zachód musi dostarczyć przekonująco brzmiącej legitymizacji własnej formy życia w tym samym momencie, gdy zrelaksowani myślicieli kulturowi zapewniają nas, że taka legitymizacja nie jest ani konieczna, ani możliwa. Co zwraca szczególną uwagę w tych fragmentach, to kategoryczne formy: „zmuszany” i „musi”. Eagleton zdaje się zakładać, że jeśli fundamentaliści zmuszają Zachód do fundamentalnej dyskusji, innego wyjścia nie ma – mus to mus. Nie zauważa jednak przy tym, że taka logika oznacza w istocie bezwzględne podporządkowanie i zgodę na prowadzenie rozmów na terytorium wroga (jeśli w ogóle o jakimś wrogu możemy mówić – Eagleton milcząco zakłada, że możemy). Jeżeli Zachód – a w jego ramach i polityczna lewica, i teoria kulturowa – ma się zgodzić na takie warunki, to powstaje pytanie, czy z góry się nie poddaje? I czy pozostaje Zachodem?
Wstydliwe słowa
Trzeba jednak przyznać, że sposób, w jaki Eagleton przeprowadza swój projekt „zmartwychdźwigania” prawdy, cnoty i obiektywności, nie jest pozbawiony zalet, choć ma swoje wątpliwe momenty. Jak choćby ten: Dążenie do obiektywności jest żmudnym, męczącym przedsięwzięciem, które może zakończyć się powodzeniem wyłącznie w przypadku ludzi cnotliwych.
Znacznie lepiej wypada argumentacja Eagletona dotycząca uniwersalizmu, dla którego podstawę znajduje autor w ludzkiej cielesności. Ciało jest fundamentalnym aspektem naszej współprzynależności, choć zarazem to właśnie dzięki niemu zyskujemy niepowtarzalną indywidualność. Tak więc spotkać inne ludzkie ciało to z konieczności spotkać zarówno podobieństwo, jak i różnicę – powiada Eagleton, za jednym pociągnięciem pióra radząc sobie z kwestiami tożsamości i różnicy, natury i kultury, uniwersalności i partykularności. To właśnie w ludzkim ciele – jako znamieniu ogólnoludzkiej wspólnoty odróżniającej się od świata zwierząt (każda wspólnota potrzebuje przecież swojego innego) – znajduje Eagleton punkt zaczepienia dla myślenia o uniwersaliach.
Jest to jednak uzasadnienie, które stanowi wyłącznie naddatek dla sytuacji już istniejącej. To bowiem kapitalizm, jak sam Eagleton zauważa, wymusił już dawno myślenie w kategoriach globalnych, tyle tylko, że myśl lewicowa postanowiła ten fakt zignorować: Żyjemy dziś w świecie, gdzie polityczna prawica działa globalnie, a postmodernistyczna lewica myśli lokalnie. W tej sytuacji lewica nie jest w stanie zaproponować żadnej krytyki, której domaga się współczesność. Więcej: myśl uznawana (i uznająca się) za lewicową w istocie dostarcza uzasadnień dla porządku kapitalistycznego. Tak jest na przykład z problemem tożsamości: rozchwianej, pokawałkowanej, fragmentarycznej, rozproszonej, dokładnie takiej, jakiej domaga się globalny kapitalizm, skłonny traktować podmioty ludzkie jako mniej lub bardziej adaptowalne elementy systemu. Z tego przewrotnego mechanizmu zagarniania najlepiej zdaje sprawę parafraza słynnego Marksowskiego zdania, opisująca podstawową zasadę kapitalizmu: Wszystko, co stałe, musi rozpłynąć się w powietrzu.
Miłość i krytyka
W opozycji do kapitalizmu – wraz z jego neoliberalnym zapleczem, które, podkreślając wolność jednostki, dokonuje jednocześnie jej alienacji – proponuje Eagleton przemyślaną na nowo formułę socjalizmu, wywiedzionego z etyki Arystotelesa, pism Marksa oraz – Nowego Testamentu. Eagleton wychodzi w swoim projekcie od podstawowego rozstrzygnięcia dotyczącego charakteru relacji między jednostką a społeczeństwem, które może być traktowane albo jako przeszkoda w realizacji indywidualnych ambicji (wariant neoliberalny), albo jako niezbędny warunek własnej realizacji (wariant socjalistyczny). Eagleton obstawia oczywiście tę drugą możliwość i wyciąga z niej daleko idące wnioski dotyczące kształtu możliwej wspólnoty jutra.
Projekt Eagletona, choć może być traktowany jako utopijny, zawiera jednak w sobie ogromny potencjał krytyczny. Założenie o fundamentalnym uwarunkowaniu jednostki przez społeczeństwo – samo w sobie przecież nie takie szokujące – zmusza nas, zdaniem autora, do przeformułowania sposobu myślenia także o sposobach realizacji własnych potrzeb. Takie myślenie streszczałoby się w krótkiej formule: jeśli sami chcemy być szczęśliwi, musimy zadbać o szczęście innych. Jeśli chcemy prowadzić udane życie, naszą główną troską musi być dobro społeczeństwa.
Pojęciem, za pomocą którego Eagleton opisuje to wzajemne uwarunkowanie członków wspólnoty, jest miłość. I to przede wszystkim miłość nieprzyjaciół: Jeśli miłość nie ma być tylko fikcją, wzajemną projekcją osobowości, musi ona zatroszczyć się o sprawy, które nas w innym głęboko niepokoją, w sensie budzenia lęku i opierania się kontroli. To właśnie tak rozumiana miłość – nie erotyczne pragnienie, nie poszukiwanie tego samego w innym, ale żmudna praca w relacji do nieludzkiego aspektu w innym – taka więc miłość miałaby stanowić podstawę nowego rodzaju wspólnoty. I to nie wspólnoty w jakimś abstrakcyjnym znaczeniu, ale rzeczywistej wspólnoty politycznej.
Wszystko pięknie. Eagleton nie zauważa jednak, że w tym momencie sam podpada pod zarzut, który wysuwa pod adresem swoich wrogów: stosuje rzekomo samooczywiste pojęcie, aby uzasadnić swój cały projekt polityczny, nie tłumacząc jego podstaw. Autor Końca teorii nie chce się po prostu przyznać, że jego projekt, tak jak każdy inny, ma swoją ślepą plamkę. Jak bowiem mielibyśmy zrealizować szlachetny projekt społeczeństwa opartego na miłości? W wyniku jakiego przewrotu ludzie mieliby nagle zacząć dostrzegać i doceniać, w sobie i w innych, niebyt, kruchość i stałą kondycję wystawienia na śmierć?
Lepiej więc, jak sądzę, myśleć o projekcie Eagletona jako krytycznej utopii, która pozwala nam dostrzegać wady obowiązującego porządku. Zresztą to właśnie refleks krytyczny najbardziej imponuje w Końcu teorii. Dostaje się tu wszystkim: fundamentalistom – tym islamskim i tym amerykańskim (z George’em W. Bushem na czele), neoliberałom, kapitalistom i prezesom korporacji. Najbardziej jednak obrywają od Eagletona tzw. postmoderniści, których szczerze nie znosi, obwiniając ich o najdalej idącą naiwność teoretyczną i polityczną oraz o brak kompetencji (Antyesencjalizm stanowi w ogromnej mierze wytwór filozoficznej amatorszczyzny i ignorancji). Bez wątpienia, Eagleton nie kocha swoich nieprzyjaciół.
Eagleton prowadzi swój wywód w imponujący sposób, klarownie przedstawiając kolejne argumenty, z rozmachem zarysowując kontekst historyczny, w ogromnym powiększeniu przedstawiając wady swoich oponentów i, przede wszystkim, śmiało roztaczając swój własny projekt polityczny. Takich krytyków potrzebuje współczesność i takich pisarzy – teoria. Choćby po to, by się z nimi spierać.
Terry Eagleton, Koniec teorii
przeł. Bartosz Kuźniarz
Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2012
Eagleton istotnie rozpoczyna od podsumowania sytuacji, w jakiej znalazła się teoria kulturowa. Stawia się przy tym w pozycji aktora schodzącego ze sceny po ostatnim przedstawieniu: wyprowadza genealogię, zarysowuje kontekst, wylicza zyski i straty.
Biała flaga
Zyski z teorii, która rozkwitła w okresie krótkiego wybuchu lewicowości w społeczeństwach zachodnich i była kulturowo ukierunkowaną spadkobierczynią marksizmu, są wszak nieliczne. Jeśliby dobrze policzyć, to dwa. Otóż, zdaniem Eagletona, dzięki teorii kulturowej dowiedzieliśmy się, że (1) nie istnieje jeden właściwy sposób interpretacji dzieła sztuki oraz że (2) w powstawanie dzieła sztuki zaangażowany jest nie tylko autor, ale również szereg innych czynników. Przyznać trzeba, nie jest to lista imponująca (a jako że oba te poglądy mają już przynajmniej stuletnią, jeśli nie dwuipółtysiącletnią, tradycję, mogłoby się nawet okazać, że żadnych zysków nie ma).
Ważniejsze przecież są straty. A te polegają na zignorowaniu (proszę wybaczyć przydługie wyliczenie): moralności, metafizyki, miłości, biologii, religii, rewolucji, zła, śmierci, cierpienia, zasad, uniwersaliów, fundamentów, obiektywizmu, bezstronności. Jest to, wedle wszelkich standardów, całkiem spory kawałek ludzkiej egzystencji jak na to, aby go przeoczyć – powiada Eagleton i ma niewątpliwie rację. Choć zasadniczo się myli, twierdząc, że teoria, o której rzekomo pisze, pomijała te tematy.
Nie o teorii to jednak, podkreślam, książka. Teoria kulturowa stanowi tu tylko metonimię lewicowego programu politycznego, który, zaznaczmy wstępnie, głęboko rozczarowuje Eagletona. Dlatego powrotu do wstydliwych pojęć, który projektuje Eagleton, nie należy traktować jako pomysłu na nową teorię, ale jako krytykę współczesnej lewicy przy użyciu współczesnej prawicy.
O jakie pojęcia chodzi? Proszę bardzo: prawda, cnota, obiektywność, moralność, rewolucja, fundamenty, śmierć, zło, niebyt – występują już w tytułach rozdziałów, a dodać do tego trzeba jeszcze szczęście i miłość.
Mając do czynienia z nieprzejednanym wrogiem politycznym, wyznającym w dodatku fundamentalistyczne wartości, Zachód bez wątpienia będzie coraz częściej zmuszany do refleksji na temat fundamentów własnej cywilizacji – powiada Eagleton i zaraz dodaje: Zachód musi dostarczyć przekonująco brzmiącej legitymizacji własnej formy życia w tym samym momencie, gdy zrelaksowani myślicieli kulturowi zapewniają nas, że taka legitymizacja nie jest ani konieczna, ani możliwa. Co zwraca szczególną uwagę w tych fragmentach, to kategoryczne formy: „zmuszany” i „musi”. Eagleton zdaje się zakładać, że jeśli fundamentaliści zmuszają Zachód do fundamentalnej dyskusji, innego wyjścia nie ma – mus to mus. Nie zauważa jednak przy tym, że taka logika oznacza w istocie bezwzględne podporządkowanie i zgodę na prowadzenie rozmów na terytorium wroga (jeśli w ogóle o jakimś wrogu możemy mówić – Eagleton milcząco zakłada, że możemy). Jeżeli Zachód – a w jego ramach i polityczna lewica, i teoria kulturowa – ma się zgodzić na takie warunki, to powstaje pytanie, czy z góry się nie poddaje? I czy pozostaje Zachodem?
Wstydliwe słowa
Trzeba jednak przyznać, że sposób, w jaki Eagleton przeprowadza swój projekt „zmartwychdźwigania” prawdy, cnoty i obiektywności, nie jest pozbawiony zalet, choć ma swoje wątpliwe momenty. Jak choćby ten: Dążenie do obiektywności jest żmudnym, męczącym przedsięwzięciem, które może zakończyć się powodzeniem wyłącznie w przypadku ludzi cnotliwych.
Znacznie lepiej wypada argumentacja Eagletona dotycząca uniwersalizmu, dla którego podstawę znajduje autor w ludzkiej cielesności. Ciało jest fundamentalnym aspektem naszej współprzynależności, choć zarazem to właśnie dzięki niemu zyskujemy niepowtarzalną indywidualność. Tak więc spotkać inne ludzkie ciało to z konieczności spotkać zarówno podobieństwo, jak i różnicę – powiada Eagleton, za jednym pociągnięciem pióra radząc sobie z kwestiami tożsamości i różnicy, natury i kultury, uniwersalności i partykularności. To właśnie w ludzkim ciele – jako znamieniu ogólnoludzkiej wspólnoty odróżniającej się od świata zwierząt (każda wspólnota potrzebuje przecież swojego innego) – znajduje Eagleton punkt zaczepienia dla myślenia o uniwersaliach.
Jest to jednak uzasadnienie, które stanowi wyłącznie naddatek dla sytuacji już istniejącej. To bowiem kapitalizm, jak sam Eagleton zauważa, wymusił już dawno myślenie w kategoriach globalnych, tyle tylko, że myśl lewicowa postanowiła ten fakt zignorować: Żyjemy dziś w świecie, gdzie polityczna prawica działa globalnie, a postmodernistyczna lewica myśli lokalnie. W tej sytuacji lewica nie jest w stanie zaproponować żadnej krytyki, której domaga się współczesność. Więcej: myśl uznawana (i uznająca się) za lewicową w istocie dostarcza uzasadnień dla porządku kapitalistycznego. Tak jest na przykład z problemem tożsamości: rozchwianej, pokawałkowanej, fragmentarycznej, rozproszonej, dokładnie takiej, jakiej domaga się globalny kapitalizm, skłonny traktować podmioty ludzkie jako mniej lub bardziej adaptowalne elementy systemu. Z tego przewrotnego mechanizmu zagarniania najlepiej zdaje sprawę parafraza słynnego Marksowskiego zdania, opisująca podstawową zasadę kapitalizmu: Wszystko, co stałe, musi rozpłynąć się w powietrzu.
Miłość i krytyka
W opozycji do kapitalizmu – wraz z jego neoliberalnym zapleczem, które, podkreślając wolność jednostki, dokonuje jednocześnie jej alienacji – proponuje Eagleton przemyślaną na nowo formułę socjalizmu, wywiedzionego z etyki Arystotelesa, pism Marksa oraz – Nowego Testamentu. Eagleton wychodzi w swoim projekcie od podstawowego rozstrzygnięcia dotyczącego charakteru relacji między jednostką a społeczeństwem, które może być traktowane albo jako przeszkoda w realizacji indywidualnych ambicji (wariant neoliberalny), albo jako niezbędny warunek własnej realizacji (wariant socjalistyczny). Eagleton obstawia oczywiście tę drugą możliwość i wyciąga z niej daleko idące wnioski dotyczące kształtu możliwej wspólnoty jutra.
Projekt Eagletona, choć może być traktowany jako utopijny, zawiera jednak w sobie ogromny potencjał krytyczny. Założenie o fundamentalnym uwarunkowaniu jednostki przez społeczeństwo – samo w sobie przecież nie takie szokujące – zmusza nas, zdaniem autora, do przeformułowania sposobu myślenia także o sposobach realizacji własnych potrzeb. Takie myślenie streszczałoby się w krótkiej formule: jeśli sami chcemy być szczęśliwi, musimy zadbać o szczęście innych. Jeśli chcemy prowadzić udane życie, naszą główną troską musi być dobro społeczeństwa.
Pojęciem, za pomocą którego Eagleton opisuje to wzajemne uwarunkowanie członków wspólnoty, jest miłość. I to przede wszystkim miłość nieprzyjaciół: Jeśli miłość nie ma być tylko fikcją, wzajemną projekcją osobowości, musi ona zatroszczyć się o sprawy, które nas w innym głęboko niepokoją, w sensie budzenia lęku i opierania się kontroli. To właśnie tak rozumiana miłość – nie erotyczne pragnienie, nie poszukiwanie tego samego w innym, ale żmudna praca w relacji do nieludzkiego aspektu w innym – taka więc miłość miałaby stanowić podstawę nowego rodzaju wspólnoty. I to nie wspólnoty w jakimś abstrakcyjnym znaczeniu, ale rzeczywistej wspólnoty politycznej.
Wszystko pięknie. Eagleton nie zauważa jednak, że w tym momencie sam podpada pod zarzut, który wysuwa pod adresem swoich wrogów: stosuje rzekomo samooczywiste pojęcie, aby uzasadnić swój cały projekt polityczny, nie tłumacząc jego podstaw. Autor Końca teorii nie chce się po prostu przyznać, że jego projekt, tak jak każdy inny, ma swoją ślepą plamkę. Jak bowiem mielibyśmy zrealizować szlachetny projekt społeczeństwa opartego na miłości? W wyniku jakiego przewrotu ludzie mieliby nagle zacząć dostrzegać i doceniać, w sobie i w innych, niebyt, kruchość i stałą kondycję wystawienia na śmierć?
Lepiej więc, jak sądzę, myśleć o projekcie Eagletona jako krytycznej utopii, która pozwala nam dostrzegać wady obowiązującego porządku. Zresztą to właśnie refleks krytyczny najbardziej imponuje w Końcu teorii. Dostaje się tu wszystkim: fundamentalistom – tym islamskim i tym amerykańskim (z George’em W. Bushem na czele), neoliberałom, kapitalistom i prezesom korporacji. Najbardziej jednak obrywają od Eagletona tzw. postmoderniści, których szczerze nie znosi, obwiniając ich o najdalej idącą naiwność teoretyczną i polityczną oraz o brak kompetencji (Antyesencjalizm stanowi w ogromnej mierze wytwór filozoficznej amatorszczyzny i ignorancji). Bez wątpienia, Eagleton nie kocha swoich nieprzyjaciół.
Eagleton prowadzi swój wywód w imponujący sposób, klarownie przedstawiając kolejne argumenty, z rozmachem zarysowując kontekst historyczny, w ogromnym powiększeniu przedstawiając wady swoich oponentów i, przede wszystkim, śmiało roztaczając swój własny projekt polityczny. Takich krytyków potrzebuje współczesność i takich pisarzy – teoria. Choćby po to, by się z nimi spierać.
Terry Eagleton, Koniec teorii
przeł. Bartosz Kuźniarz
Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2012